A homoszexualitás mindenütt és mindenkor megvetendő

„Azok a természet elleni gyalázatos cselekedetek, amilyeneket Szodomában követtek el, mindenütt és mindenkor megvetendők és büntetendők.” – írja Szent Ágoston.

E mondat a maga harcias és szókimondó stílusában – az Egyház kétezer éves teológiai és filozófiai hagyományának egyik jellegzetes megfogalmazását adva – nem állít mást, mint amit a keresztény civilizáció évszázadokon keresztül magától értetődő erkölcsi igazságként vallott a nemiség és a szexualitás kérdésében, s amit a jobboldal mindig is normalitásként tételezett. Eszerint – idézve a Katekizmus idevágó 2357-es passzusát – „a homoszexuális cselekedetek belső természetük szerint rendetlenek. Ellentétesek a természetes törvénnyel. A nemi aktusból kizárják az élet továbbadását. Nem az igazi érzelmi és szexuális komplementaritásból származnak. Nincs olyan eset, amikor jóváhagyhatók lennének.”

A homoszexualitást az Anyaszentegyház tehát egy olyan súlyos eltévelyedésnek tartja, amely „a természet elleni gyalázatos cselekedetnek” minősíthető, „belső természete szerint rendetlen”, „ellentétes a természettörvénnyel”. A figyelmes olvasó e doktrínákat olvasva hamar felismerheti, hogy a kulcsszó, az a princípium, amely meghatározza a vizsgálandó tárgykört és lehetőséget ad arra, hogy értékítéletet vonjunk a homoszexualitás erkölcsi kérdése kapcsán, nem más, mint a természet fogalma. Tulajdonképpen az, amiért Szodoma és Gomorra Isten igazságszolgáltatását követően elpusztult, valamint az, hogy e rendetlen, diszorientált szexuális aktus egy „mindenütt és mindenkor megvetendő bűnnek” tekinthető, annak köszönhető – summázva, egyetlen tételmondatba sűrítve az eddigieket –, hogy a homoszexuális aktus, az azonos neműek közötti szexuális együttlét természetellenes.

A modern ember számára a „természetellenes” szó persze egyáltalán nem olyan kontextusban, nem azon bölcseleti és teológiai értelmezési keretrendszer által behatárolva jelenik meg, mint amelyet a fenti állítások bennfoglaltan magukban hordoznak, és amelyek szükségesek azok jelentéstartalmának valós feltárásához. Éppen ebből kifolyólag gyakran egy alapvető fogalmi félreértés hibájába esve az alábbi „érvekkel” igyekeznek semlegesíteni a homoszexualitás természetellenes mivoltának hagyományos tanítását: „Ha a homoszexualitás természetellenes, hogyan lehetséges, hogy az állatvilágon belül nagyon sok fajnál megfigyelhető az azonos nemű egyedek közötti szexuális viselkedés?” „Ha újra és újra, szükségszerűen az emberi populáció X%-ában is megjelenik a homoszexualitás, akkor mégis hogy lehetne természetellenes, hiszen ezek szerint az emberi nemhez természetszerűleg hozzátartozik ezen szexuális orientáció?” Bármilyen hasonló érvet parafrazálhatnánk, a lényeget mindegyik esetében a következőképpen foglalhatjuk össze: ha a homoszexualitás a természetben is előfordul, avagy természetes, akkor nem lehet természetellenes.

A kérdés azonban éppen az, hogy a természetjogi bölcseleti hagyomány ugyanazt érti-e a „természetes” kifejezés alatt, mint amit a modern köznyelv. Az ehhez hasonló ellenvetések ugyanis már kiindulópontjukat tekintve félreértik azt a fogalmi rendszert, amelyben a jobboldal általánosságban véve megfogalmazza álláspontját, azt a klasszikus arisztotelianus-tomista bölcseleti, valamint legfőképpen katolikus teológiai hagyományt, amely a természet terminusával operálva vonja erkölcsi ítélete alá a homoszexualitást. A természetellenesség ugyanis ebben az összefüggésben nem azt jelenti, hogy az efféle hajlam vagy viselkedési forma nem fordulhat elő a természetben, hanem azt, hogy e cselekedet, mint szexuális aktus, összhangban áll-e természetes rendeltetésének belső céljával, vagyis azzal a végcéllal, amelyre természeténél fogva irányul. A kérdés tehát az, hogy az adott cselekedet megfelel-e annak a célirányultságnak (teleológiának), amely az emberi természetből következik.

A természet metafizikai fogalma azt hivatott jelölni, hogy a dolgoknak mindig van saját meghatározott természetük, vagyis olyan belső lételvük, esszenciájuk, amely kijelöli, hogy mik is valójában, hogyan működnek, milyen képességekkel rendelkeznek, milyen tulajdonságaik lehetnek, és milyen célok felé irányulnak. Ha egy dolognak van természete, akkor van működésének egy normalitása, természetszerű alapállása, egy értelmes belső rendeltetéséből adódó rendje, amely belsőleg meghatározza, mi felel meg természetének, és mi tér el attól. A cselekvés ugyanis mindig a létből következik, azaz egy dolog csak annak megfelelően képes cselekedni, amilyen természetű valójában.

Ebből, a természet rendjéből következik a jó metafizikai, majd a későbbiekben etikai színezetet is öltő fogalma. Egy dolog ugyanis akkor és annyiban jó, amennyiben létében ki tudja bontakoztatni sajátos természetét, be tudja teljesíteni a természetéből adódó rendeltetését, célját. Minél inkább beteljesíti egy létező saját természetét, annál inkább részesedik a jóban. Így kapcsolódik össze a jó és a természetesség fogalma. A jó a dolog természetes rendeltetésének megfelelő működési normalitás. Ezt a rendeltetést és célt a dolog természete határozza meg. A rossz ezzel szemben valamilyen hiányt vagy rendellenességet jelöl. A rossz nem önálló valóság, hanem a megfelelő, természetből adódó rendeltetés sérülése, a jó hiánya, amely ellentmond a dolog lényegéből fakadó rendnek, akadályozza céljának beteljesedését. Ahogy a vakság a látás hiánya, úgy a rossz is valamilyen létrendbeli hiányként, az adott dolgot megillető jó, természetes működés hiátusaként jelenik meg. Így, ahogy a jó és a természetesség fogalma a metafizikai valóság szintjén összekapcsolódik, úgy lesz a rossz fogalma is a természetellenesség szinonimája ezen a metafizikai szinten.

Ahány dolog, annyi természet, annyi különböző cél. De mi a helyzet az emberrel? Mi a jó, mi a természetes az ember esetében? Amennyiben a fenti gondolatmenetet követjük, úgy erre a kérdésre az emberi természet meghatározása fogja megadni a választ, hiszen a természet az az alapelv, amely az ember esetében is kijelöli a működési normalitást, az ember rendeltetését és végcélját, végső soron azt a teloszt, hogy mi az emberi jó, mi az ember esetében a természetes, mit jelent az ember beteljesedése. Az emberi cselekvés megértéséhez előbb az ember természetét kell megismernünk.

Az ember természetének meghatározása kapcsán két hasonló definícióra épít a katolikus hagyomány. Egyrészről Arisztotelész nyomán úgy határozhatjuk meg az embert, mint racionális állatot, másrészről Boethius személydefinícióját követve racionális természetű egyéni szubsztanciaként tekinthetünk rá. Bármelyik meghatározást is vesszük alapul, az emberi természet lényege egybevágóan a racionalitás mibenlétében körvonalazódik. E filozófiai antropológiai felfogás szerint tehát az ember lényegi sajátossága, az a fajlagos differencia, ami megkülönbözteti, olyan képességekkel ruházza fel, amelyek túlmutatnak az érzéki megismerés és az ösztönös cselekvés rendjén, és így ontológiailag magasabb rendre emelik őt az állatvilághoz képest, az értelem, avagy az igaz megismerése, és az akarat, avagy a jó szabad választása.

Míg az állat sajátos ösztönei által szükségszerűen irányítva valósítja meg természetét, addig az embernek mindezek alapján tudatosan, értelmi és akarati képességeit használva kell beteljesítenie azt. Az embernek magának kell felismernie a természetéből fakadó rendeltetését, és akarati aktusai által kell célját önmaga által szabadon elérnie. Az emberi természetből fakadó rendet az értelem felismeri, realizálja, hogy mi felel meg természetének és végső céljának, illetve mi tér el attól,

és ezt mint természetes törvényt fogalmazza meg. Az erkölcs normativitása ezért nem pusztán biológiai tényekből, hanem az emberi természet értelmes rendjének felismeréséből ered. Az ember természetének beteljesítése nem pusztán egy ösztönös folyamat, hanem értelmi és akarati tevékenységet feltételez. Értelme által tudva és szabadsága révén akarva képes tehát együttműködni saját természetével, de ugyanakkor képes szembefordulni vele. Tudva és akarva képes beteljesíteni az igazat és a jót, de képes arra nemet is mondani. Legvégsőbb célja természetének kibontakozása által így nem más, mint felfedezni az igazat és megcselekedni a jót, avagy az igazság megismerése és a jó birtoklása. Ez a cél azonban a maga teljességében csak ezen értékek végső forrásának, a mindenség Abszolútumának, azaz Istennek a megismerése és az Ő akarata szerinti cselekvés által lehetséges, hiszen az Úr maga a megtestesült, nagybetűs Igazság és a Jó. Az ember végcélja tehát nem más, mint maga a boldogság, Isten boldogító színről színre látása, azaz az üdvösség.

Miként kapcsolódik ez össze a homoszexualitás természetellenességével, az emberi szexualitás normatív fundamentumaival? A fent röviden ismertetett erkölcsbölcselet szerint nemcsak a dolgoknak, így önmagában például az emberi szubsztanciának van természete, de az adott lényhez társított képességeknek, cselekvési aktusoknak, ez okból az emberi cselekedeteknek is külön-külön van sajátos rendeltetésük. Az emberi képességek nem véletlenszerűek, hanem az ember lényegéből fakadnak, az erkölcsi rend így az ember természetéből és végső céljából ered, ezáltal pedig egy adott képességből eredő cselekedet is csak akkor tekinthető jónak, avagy természetesnek, amikor eléri azt a természetes célt, amelyre irányul. Specifikusan vizsgálva egy-egy emberi cselekedetet, az erkölcsi értékelés egyik alapja annak vizsgálata, hogy egy cselekedet megfelel-e az adott képesség természetes céljának.

Szemléltetés gyanánt vegyük például a beszédet. A beszéd célja az, hogy közölje az értelemben lévő igazságot. Amikor igazat mondunk, és a kimondott szó megegyezik az értelemben lévő gondolattal, a beszéd betölti rendeltetését, avagy a cselekedet erkölcsi értelemben jó. Amikor hazudunk, a beszéd nem teljesíti be ezen célját, hiszen nem az értelem tartalmát közöljük, hanem direkt módon, szándékosan megmásítjuk azt. A hazugság ezért a beszéd természetes céljával, azaz rendeltetésével való tudatos és akaratlagos szembefordulás. A hazugság erkölcsi megítélése és bűnként való meghatározása tehát nem pusztán abból fakad, hogy káros következményekkel járhat a társadalomra nézve, hanem abból, hogy magával a beszéd természetes rendeltetésével kerül ellentétbe.

Ugyanez az alapelv érvényes a szexualitásra mint cselekvési aktusra is. A természetes képesség célját elsődlegesen abból ismerjük meg, hogy mi az a cél, amelyre természetes rendeltetése szerint irányul. A férfi és a nő biológiailag egymásra vannak rendelve, avagy a férfi és a nő testi valóságukban egymást kiegészítő rendet alkotnak. A szexuális aktus egyik célja ezért mindenekelőtt a nemi szervek rendeltetéséből világosan kitűnik. Ez az ún. prokreatív cél – mivel a férfi és a nő testi egyesülése természeténél fogva új emberi élet létrejöttére irányuló aktus – nem más, mint a gyermeknemzésre való nyitottság, azaz az élet továbbadására való természetes irányultság. A szexualitás erkölcsi megítélése szempontjából hangsúlyozni kell, hogy itt nem az a döntő, hogy egy adott aktus ténylegesen eredményez-e fogantatást, hanem az, hogy természeténél fogva olyan aktus-e, amely az élet továbbadására irányul.

Tekintettel azonban arra, hogy az ember test és lélek szubsztanciális egysége, bár a nemi együttlét egy testi aktus, a férfi és nő egymásnak rendeltsége nem tisztán testi síkon értelmezendő. A szexualitás ugyanis megvalósít egy unitatív, egyesítő célt is azáltal, hogy a férfi-női lelki komplementaritást, egymást kölcsönösen kiegészítő jellegét beteljesíti, és a férfi-női házastársi szeretetegységet megerősíti, egy magasabb rendű lelki összetartozást testi síkon kifejeződésre juttat, és ezáltal elmélyíti a férfi és a nő szentségi együvéválsát, házastársi életközösségét. A szexualitás természetes közege a házasság, a házasság természetes alanyai pedig a férfi és a nő. A szexualitás unitatív jelentése tehát nem önmagában valamiféle érzelmi kötődés vagy tetszőleges kapcsolat testi kifejezése, nem pusztán két személy, egy férfi és egy nő közötti szeretet kivetülése, hanem a férfi és nő házastársi egységének megvalósítása és kifejeződése.

A szexualitásnak tehát két alapvető, egymástól elválaszthatatlan célja van. A két cél nem egymástól függetlenül létezik, hanem ugyanazon szexuális aktus két, egymással összefüggő jelentését alkotja. A szexualitás egyszerre hordozza a gyermeknemzés, az élet továbbadásának testi, valamint a férfi-női házastársi szeretetegységének lelki dimenzióját.

Amint azt korábban kifejtettük, egy adott cselekedet akkor jó, ha összhangban van az emberi természet rendje által előirányzott célszerűséggel. Ha egy cselekedet saját tárgya szerint szembefordul természetes céljával, akkor belsőleg rendetlennek nevezhető. Akkor rossz, akkor természetellenes, ha ettől a rendtől eltér, meghiúsítja az aktus célját. A cselekedeteket erkölcsi értelemben azok objektív rendeltetése alapján kell tehát megvizsgálni, értékítélet alá vonni. Egy szexuális aktus erkölcsi minősége eszerint attól függ, hogy megfelel-e a szexualitás természetes céljának. Ha ugyanis tudatosan sérül a szexuális együttlét inherens rendeltetésének beteljesítési lehetősége, azaz a szex természetes céljának kibontakozását megakadályozzák, kizárják, akaratlagosan meghiúsítják, úgy ezen aktus a cselekedet belső természetével szembefordulva természetellenessé válik, erkölcsileg rossznak, avagy bűnnek minősítendő.

Ha tehát egy szexuális aktus erkölcsi megítélése attól függ, hogy megfelel-e a szexualitás természetes rendeltetésének, a prokreatív és az unitatív céloknak, akkor meg kell vizsgálnunk, hogy az azonos neműek közötti szexuális aktus e célok irányába mutat-e, s teljesít-e ezt a kritériumrendszert. Ezt megtéve, az eddig elmondottakból a homoszexualitás erkölcsi megítélése igencsak egyértelműen, minden kétséget kizáróan rajzolódik ki előttünk. Az azonos neműek közötti szexuális aktus ugyanis természeténél fogva, belső rendeltetéséből következően nem olyan aktus, amely az élet továbbadására irányul, tudatosan kizárja a szexualitás nemző jellegét, ezáltal nem képes beteljesíteni a prokreatív célt, továbbá nem felel meg a férfi–női lelki értelemben vett komplementaritásnak sem, amelyre a szexualitás szintén rendelve van, ezáltal pedig kizárja az aktusból az unitatív célt is.

Mielőtt továbbmennénk, fontos tisztázni, hogy meg kell különböztetni egymástól a hajlamot, az azonos nemhez való vonzalom állapotát, valamint az ebből fakadó szexuális cselekedetet, a konkrét szexuális aktust, a nemi együttlétet. A morális megítélés közvetlen tárgyát mindig az ember szabad cselekedete adja, nem maga a hajlam. Erkölcsi értelemben elsődlegesen a szabad emberi cselekedetek minősülnek jónak vagy rossznak. Egy belső hajlam önmagában még nem szabad cselekedet, az arra adott válasz, a hajlam megélése vagy annak tudatos elutasítása az, amely erkölcsi ítélet tárgyát képezi. A hajlamra önmagában – különösképpen ha a homoszexualitást és az ahhoz hasonló szexuális devianciákra tekintünk – csupán egy pszichés betegségként tekinthetünk.

Mindenesetre az erkölcsi ítélet a homoszexualitás megélése kapcsán a fenti gondolatmenetből logikusan következik, s szükségszerűen adódik. Az azonos nemű párok szexuális együttléte ugyanis objektíve nem valósítja meg azt a célt, amelyre a nemi képesség természeténél fogva irányul, nem felel meg annak a rendnek, amelyet a szexualitás természetében felismerhetünk. Ebből következően, levonva a konklúziót, megállapíthatjuk, hogy a homoszexuális aktus természetellenes, a szexualitás természetes rendjével ellentétesnek minősíthető, következtetésképpen bűnös cselekedet. Ennek okán az e súlyos bűnt elkövető homoszexuálisok, azáltal, hogy az emberi természet egészének fényében ezen aktus nem áll összhangban a szexualitás objektív céljával, önként vágják el magukat az Igaztól és a Jótól, mindattól, amire az ember teremtésétől fogva el van hívva, így zárva be lelküket Szodoma és Gomorra városfalai közé.